ОБРАЗ ЖИЗНИ И ЛИЧНОСТНЫЙ РОСТ: ОПЫТ ЭКСПОЗИЦИИ ГУМАНИТАРНО-ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ

Автор:Генисаретский О.И.
Источник публикации: Конструирование будущего. № 1. Т. 1, июль-сен. 2003 г. С. 11 - 63 

Образ жизни и структуры повседневности

Образ жизни в  пространственном наклонении

Самоценное существование и опыт воображаемого

Символ и аффект в структуре проектного воображения

Горизонты культурно-ценностной политики  

Культурно-ценностная политика  и проектная культура

Культурно-экологический дискурс

Психопрактики культуры и личностный рост

Гуманитарно-экологическая перспектива в экодраматическом залоге

Образ жизни и структуры повседневности. 2

Образ жизни в  пространственном наклонении. 3

Самоценное существование и опыт воображаемого. 5

Символ и аффект в структуре проектного воображения. 9

Горизонты культурно-ценностной политики. 12

Культурно-ценностная политика  и проектная культура. 21

Культурно-экологический дискурс. 23

Психопрактики культуры и личностный рост. 32

Гуманитарно-экологическая перспектива в экодраматическом залоге. 36

 

 

 

 

 

 

Будущее всякой деятельности, - и управление тут не исключение, - связано с появлением на её горизонте новых предметностей, с признанием целесообразности иного опредмечивания её. Лишь после того, как таковая целесообразность признана (хотя бы частью профессионального сообщества), начинаются попытки  практической реализации «старой» деятельности во «вновь» найденном предметном горизонте её: тогда из практики начинают расти техники, из техник – технологии и логистики и т.д. … вплоть до сложения новых университетских дисциплин.

В данной статье речь пойдет о  предметности, предусмотрительно размещенной на пересечении «образа жизни» и «личностного роста». А раскрытие её предлагается  показать в предъявлении особой, гуманитарно-экологической перспективы развития.

Изложение видения какой-либо перспективы – не самый распространенный жанр методологической работы[1]. Его можно уподобить созданию оптического прибора, сквозь окуляр которого пользователь мог бы видеть не саму перспективу, а те предметы, которые он намерен наблюдать с той или иной целью. Ясно, что у создателя прибора и  наблюдателя - существенно  различные цели. Так создатель телескопа может быть лишен познавательного интереса к черным дырам, тогда как астроном вовсе не обязан разбираться во всех  технических тонкостях предоставленного ему в распоряжение телескопа. Для методологического прочерчивания перспективы подобное разделение труда, увы, не имеет силы. Здесь привлечение аналитических конструкций и сквозное просматривание подлежащего видению равно неустранимы при оценке результатов работы.

Пространство, сквозь которое пролегает перспектива смотрения, по определению пустотно, что ничуть  не умаляет реальности прочерчиваемой перспективы. А предметы, коль скоро они становятся наблюдаемыми, воспринимаются как важные сами по себе, безотносительно к их месту в пространстве наблюдения.

Учитывая эту двойственность, при просмотре экспонируемого далее концептуального-тематического  материала имеет смысл   оценивать удерживаемое в изложении взаимное соответствие усилия  смотрения -  достигнутому  видению [2]. Или, иначе выражаясь: избранных аналитических конструкций - возможностям отчетливого видения искомых предметов изучения и проектного управления.

 

Проблематика  образа жизни обрела голос в отечественной социальной практике на излете застоя. Одна из причин этого крылась в ощутимых за концептом образа жизни гуманитарно-проектных намерениях; другая - в созначностях его  с рядом иных понятий, образующих  связанное и привлекательное смысловое поле.

Часть элементов этого поля, такие  как “стиль жизни”, или  “жизненный путь”, успели к настоящему времени стать общенаучными понятиями-метафорами. 

Другую часть, - включавшую “жизненный  мир”, “обыденную жизнь”, “структуры повседневности”, - составляли понятия, пришедшие из феноменологии и развивавшейся под ее влиянием социологии и психологии. Не получив широкого распространения, они сохранили за собой значение образцов сознавания образожизненной проблематики.

Такие элементы, как понятие  “систем жизнеобеспечения” в экологии человека, остались в ходу в рамках тех дисциплин, где они и возникли, хотя и не утратили свой научный смысл.

Упоминаю об этих науковедческих обстоятельствах потому, что в данной работе — там, где это не приводит к семантическим недоразумениям — словами “образ жизни” будет обозначаться и образ жизни в качестве особой (изучаемой и проектируемой) реальности, и одноименное концептуально-тематическое поле, в котором располагается наше рассмотрение. То, что это сдвоенное словоупотребление неслучайно, будет видно в следующем разделе, где оно реализуется в сюжетно-иконической трактовке природы образа жизни и его пространственных качеств.

Однако стоит уже сейчас обратить внимание на особые отношения, завязавшиеся в нашем поле-огороде между понятиями “образ жизни” и “повседневность ”. Тому есть, по меньшей мере, две причины.

Во-первых,  встроенность понятия «образ жизни» в публичный смыслооборот   склоняют мысль к тому, чтобы  относить к его содержанию только те элементы, которые  привычно относится к жизни обыденной,  повседневно и повсеместно наблюдаемой. А это далеко не так, а во многом и совсем не так.

И хотя «рядовые члены общества в их субъективно осмысленном поведении … считают мир повседневной жизни само собой разумеющейся реальностью»[3], на самом деле он представляет собой реальность, социально учреждаемую, опосредованную различными схемами полагания (в частном случае, схемами типизации), усвоенными обыденным  сознанием [4].  А потому  образ жизни никак не может быть объектом изучения или проектирования без учета принятых в данном сообществе людей способов учреждения/полагания  и понимания повседневного. Равно как и её направленной проектной трансформации.

Во-вторых, значение проблем   повседневности  усиливается по мере осознания того, как аналитически констатируемый кризис социальной и культурной идентичности постсоветского общества стал отчетливо проявляться именно на уровне структур повседневности[5].  

И  хотя цивилизационный запас прочности  жизнедеятельности и жизнеотношений - величина, вряд ли поддающаяся прямой оценке, ясно, что устойчивость структур повседневности (и их устойчивое развитие) есть одно из условий идентичности образа жизни как такового.

Вместе с тем, на вопрос: был  бы оправданным отказ от концепта «образ жизни» в пользу новомодной «повседневности»,  приходится  ответить отрицающее. За ним последовал бы и отказ от познавательных возможностей иконологии (сиречь,  образоведения) и проектных возможностей дизайна (художественного проектирования), составляющего один важных источников развития современной проектной культуры.

Вряд ли оправданным было бы и перетолкование  связи «образа жизни» и «повседневности» в терминах глубинных и поверхностных структур: как понять, что глубже – образность образа жизни или телесность повседневной жизни? И не обе ли они созначныпространственности среды человеческого обитания [6]?

 

Среди различных подходов к пониманию и изучению образа жизни, - значимых в контексте пространственно-выраженного развития, - обращает на себя внимание сюжетно-иконический подход, занятый рассмотрением образных характеристик образа жизни, пространственно-предметной среды и их ценностного соответствия друг другу[7].

Применительно к среде вопрос о ее образности более или менее очевиден в виду ее заведомой пространственности. А в какой мере осмысленно говорить об образности образа жизни, и полагаться - в деле его понимания, изучения и развития - на накопленные в истории культуры навыки творческого обращения с образами?

Для ответа на этот вопрос стоит обратить внимание на возможность двух символических ударений в понятии образа жизни, соответствующих его вещественному и образному срезам:

- Во-первых, на жизни - на чувственно и вещественно выраженных условиях существования человека в тех или иных сферах его жизнедеятельности, в конечныхусловиях среды (времени и пространства), на тех состояниях души, которые переживает человек, соотносясь с этими конечными условиями;

- Во-вторых, на образе,  в котором чувственно-осязаемая жизнь преображается в одухотворенный воображением и осмысленный рассудком замысел о жизни человека, о его природе и назначении;  замысел, включающий в себя отношение человека к своей жизни (и жизни других людей) как бесконечной во времени и пространстве,  и понимаемый как идеал, совокупность предельных ценностей,  говорящих о смысле и целях жизни.   

Образ жизни и соответствующая ему пространственно-предметная среда - столь же жизненны, сколь и образны. Он складывается из различных образов жизни, встречающихся в пределах одной культурно-исторической эпохи. Жизнь всегда сюжетно-иконически оформлена: воображена и преображена тем или иным способом, отвлеченно воплощаемом в идеализированных образцах культуры, а привлеченно - в локальных образах жизни различных социальных групп, в образах среды и сюжетах поведения в ней.

Излагая  ранее это понимание образа жизни, я старался показать, что его образность сродни образности произведений искусства; что целостность и полнота образа жизни там, где она действительно налицо, доступнее всего выражается в художественных образах, в эстетически значимых переживаниях; что, смыкаясь с образами искусства, образность жизни усиливается и очищается, а замыслы о человеческом существовании начинают проступать в ней более ясно и отчетливо, чем в художественно непроработанной жизни[8].

Дальнейшее развитие сюжетно-иконического понимания образа жизни смыкается с аксиологическим: содержание образа жизни (как своего, так и чужого) постигается в актах ценностного смотрения и переживается как ценностное содержание доступных человеку потребностей и способностей, претерпеваемых им состояний сознания/воли.

Оно проступает в его стремлении видеть, чувствовать, понимать ценностную оправданность и завершенность жизни - повседневной и всецелой, личной и общей для всех людей[9].

Чем более развит образ жизни, чем отчетливее присутствие человека в различных значимых для него сферах  жизнедеятельности, чем ясно представляет он себе ценностные основы своего образа жизни, тем приспособлен он к предметным условиям и знаковым условностям своего жизненного окружения, тем полнее реализуются его сущностные силы (задатки и призвания), тем естественное и свободнее его жизненный путь: от рождения - до самой смерти.

Но спросим, благодаря развитию какой способности и на какой культурной основе подобное ценностное усмотрение становится доступным человеку, как носителю того или иного образа жизни, обитателю той или иной среды или профессионалу, занятому их проектированием? - Благодаря воображению, т.е. способности понимать, переживать и порождать разного рода образы. А в проектных профессиях - благодаря проектному воображению.

 

Ранее, - на материале анализа ценностных взаимосвязей образа жизни и предметной среды, - было показано, что именно воображение (и созерцание воображаемых миров) обеспечивает нашу способность непосредственно переживать образ жизни (в наличных или возможных жизненных мирах), притом, что способность эта зависит от меры присущей этим мирам образной выраженности  и ценностной полноты.

А это значит, что воображаемым в сообразностях жизни являются те ценностные структуры, что интегрируют присутствие человека в разных сферах его жизне- и мыследеятельности, сводят его к обозримому единству повседневности, явленному в предметном и знаковом окружении человека, обеспечивает его  приспособляемость к предметным условиям и знаковым условностям наличного образа жизни.   

Теперь нам важно убедиться в практической осуществимости (посильности) переживания любых возмогаемых воображением жизненных миров. Ведь если, благодаря контакту с каким-то жизненным миром, эта осуществимость человечески посильна, понятие образа жизни сохраняет свое методологическое и психопрактическое значение и в этом расширенном воображении контексте.    

Сердцевину жизненного и духовного опыта человека составляют ценностные переживания. Ими держится внутренняя цельность личности, обладающей неповторимым духовным обликом и стилем жизни.   

Среди ценностных переживаний различимы:

- чувства-события, случающиеся в душе виртуально, с привкусом катастрофичности; 

- более или менее плавные, долговременные движения души, звучащие в ней какэмоционально-ценностные интонации;

- и неизменные (и самоценные) аксиоматические состояния, являющиеся своего рода эмоционально-ценностными константами личности, образующими ее личностный строй.       

Репертуар доступных человеку ценностных переживаний свидетельствует о его личностной развитости, о его личной психологической культуре, но также - о возможностях и направленностях его личностного роста в воображаемых и наличных жизненных мирах.    

Для анализа проектных возможностей концепта образа жизни важно не упускать из вида, что личностный рост не ограничивается ни житейским, ни цеховым, ни каким иным биографическим пространством/временем. Это процесс, протекающий во времени и пространстве всех возможных миров, с которыми человек, благодаря воображению, поддерживает сюжетно-иконические контакты (динамическую, виртуальную идентичность).      

Воображение - в каких бы жизненных мирах оно не осуществлялось  - всегда соотнесено с ценностным миром личности, с динамикой его жизненного пути. Поэтому размышление об образожизненной и духовно-творческой роли воображения (как и любой другой способности) немыслимо без рассмотрения ее аксиологического аспекта, без анализа тех его интенций и функций, что заданы прямой соотнесенностью с ценностями, вживленными в личностное целое.

В философской поэтике более всего изучены две дополнительные функции воображения - демонстрационная и эвристическая.     

О демонстрационной функции говорят тогда, когда схемы воображения используются для выявления содержания, продуцируемого способностями суждения или понимания, для представления созерцанию наличных понятий или смыслов. Однако не часто вспоминают о предпосылке такого использования воображения, которую можно обозначить как принцип сохранения воображаемого (содержания), определяемого суждением или осмысляемого пониманием, - в схемах воображения.

Демонстрационная функция институционально закрепляется в практике экспозиционной деятельности, в работе по популяризации научных знаний, в практике публичных презентаций или в компьютерных виртуальных реальностях и т.д. 

В эвристической функции воображения - обратное соотношение названных выше способностей. Благодаря ей,  на основе продуцируемых схем воображения фиксируются данные понимания и суждения. Очевидно, что предпосылка сохранения содержания имеет силу также и в этом случае.   

Эвристическая функция воображения институционально закрепляется в разного рода поэтиках и эвристиках, а также - более систематически - в практике проектно-инновационной деятельности. 

Известно, что если способности суждения и понимания изучались философской поэтикой преимущественно на вербальном материале, то параллельные им способности воображения и созерцания - на визуальном.

Однако в той мере, в какой суждение и воображение опознаются как способностивыразительные, а понимание и созерцание - как воспринимающие, различие вербального и визуального материала их не слишком существенно. Куда большее значение тут приобретают их обобщенные функционально-аксиологические характеристики.  

И демонстрационная, и эвристическая функции воображения могут обращаться не только к содержанию других способностей, но и прямо соотноситься с ценностным миром личности, с ее аксиоматическими состояниями.

В этом случае мы говорим о плазматической функции воображения, проявляющейся в его способности освещать светом[10] ценностной оправданности обширные пространства воображаемого и созарцаемого[11].    

Плазматическая функция составляет ту человеческую (антропную) основу, которая символизируется и энергетически возмогается в световидных символах.         Она равно характеризует и аксиоматическое состояние, в пространстве которого реализуется воображение/созерцание, и те стороны сознания/воли, которые задействованы в связи с этим состоянием. 

Плазматическая функция и есть то в воображении, что связывает каждое аксиоматическое состояние (вместе со стягиваемыми ими ценностными чувствованиями) с взаимным обращением способностей, задействованных в жизнедеятельном опыте личности.

Плазматическая функция проявляется во всех наиболее развитых и возвышенных слоях творческого самоосуществления человека, надстраивающаяся над сознанием и волей, над любыми их способностями, и обычно обозначаемых терминами с предикатом “духовный”.   

Стоит вспомнить, что в большинстве распространенных аксиологий принято начинать с понятия ценности, так сказать «в единственном числе». Отсюда характерное для аксиологии поштучное, дискретное понимание ценностей, которые потом требуется организовать в какие-то системы, наделять их различными аксиоматическими функциями и так далее. Таким путем живое ценностное сознавание (с присущими ему чувствованиями, личными помыслами и замыслами) замещается аксиологией, как научной и проектной дисциплиной, претендующей на внимание практиков, которые, однако, ее своим вниманием не балуют.

Вместе с тем, каждый человек и каждый профессионал, несомненно, наделен жизненным и творческим  самосознанием, выражающимся во множестве ценностных ориентаций и стягивающихся в те или иные аксиоматические состояния. Не ясно ли, что живая рефлексия - на основе прояснения собственного репертуара аксиоматических состояний - эвристически и экспозиционно более значима, чем натужное натаскивание практиков на премудрости аксиологической бухгалтерии.  

Уже отмечалось, что каждое аксиоматическое состояние (и связанные с ним плазматические качества сознания/воли) является той точкой схода - и, вместе с тем, пространством, - через которую (и в котором) софункционирование различных способностей впрямую связано с целым ценностных чувствований личности, с актами ее приспособления к различным жизненнм мирам и самореализации в них. Но это значит, что благодаря плазматическим функциям воображения (и других способностей - понимания, например) выявляется укорененность личности, ее сознания/воли на почве наличных и доступных воображению жизненных миров. Это укоренение, выявляющееся в развитых формах ценностного сознавания, а вовсе не стирающееся ими, служит сохранению - в мыследеятельности сознания/воли - достигнутого уровня культурой идентичности и  духовной развитости личности.        Нередко приходится сталкиваться с точкой зрения, что достаточно глубокое погружение в тело образа жизни, в ценностную стихию его сред и преданий оценивается как полная утрата человеком его первородной личностной свободы, как совершенная невменяемость. Эта экзистенциалистская по происхождению иллюзия не дает заметить ту простую вещь, что владение самоочевидностями, составляющее свободу сознания, и следование самопроизвольностям, присущим свободной воле, свойственны сознанию/воле только в силу выраженности, устойчивости его аксиоматических состояний, что - в образожизненном смысле - и означает полную вменяемость в отношении предметной среды и культурного предания.      

 

В силу этого ценностные переживания, выражаемые  в проектных образах, являются, по сути дела, ценностными замыслами о будущих состояниях жизни, в которых забота о ее устроении переживалась бы как заведомо удовлетворенная. Подобная работа и осуществляется проектным воображением.

        Порождаемый образ-замысел заряжен энергией ожидаемого удовлетворения и как бы «сам хочет» воплотиться в жизнь, а образно удовлетворенная забота о ней, в свою очередь, вызывает потребность в усилии по осуществлению обретенного замысла.         Поэтому проектирование внутренне нацелено на реализацию проектных образов желаемого жизненного мира и вне такой  pеализации просто не может считаться таковым. Оно удовлетворяется лишь воплощением проектных образов желаемого мира, а не самими образами его, как то имеет место в изобразительном искусстве или мистически ориентированном созерцании.

Проект - это предвосхищаемый образ желаемого состояния какой-то части среды, в отношении которой доказательно признана возможность и целесообразность его практического достижения в обозримом будущем.

Как предвосхищающий образ, проект относится к будущему, есть его ожидание или вызывание из небытия; как состояние какой-то части среды, противопоставленной потоку человеческого поведения, проект есть объективация этого желаемого, ценностно потребного состояния, его познавательно остраненный образ (вне зависимости от того, осуществляется ли это познавательное остранение в научном или художественном типе мышления).

Доказательность проекта основывается на принятых в данное время в проектной культурекритериях качества и эффективности жизни/деятельности, ее рациональности (достоверности, привлекательности, убедительности, обязательности или целостности, полноты, завершенности и т. п.); доказанной в проекте должна быть прежде всего принципиальная возможность реализации его в данной среде - при принятых онтологических предпосылках ее строения; доказывается также ценностная желательность, мотивированность разработки и реализации данного проекта (с точки зрения принятых представлений о самоценном человеческом существовании и самоценной деятельности), а также целесообразность разработки его с точки зрения управленческих, технологических, экономических и иных значимых возможностей общества или территории.

Реализуемость проекта в обозримом будущем рассматривается всегда с точки зрения определенного временного горизонта (скажем, в масштабе года, десятилетия или нескольких десятилетий, но вряд ли дольше, хотя известны проекты-утопии “тысячелетних царств”).

Направленная ценностным чувствованием (вкусом) способность воображения имеет отношение ко всем перечисленным аспектам проектирования.

Творческая суть так понятого проектирования состоит в сюжетно-иконическомсхватывании, прояснении и воплощении жизненных ценностей, первоначально данных в событиях и состояниях ценностного сознавания, а далее осуществляемых в среде создаваемыми зонами ближайшего развития образа жизни.

Основной личностной задачей при этом оказывается взвешивание  (прочувствование и продумывание) привлекших внимание ценностных качеств: что касается функциональных целей проектирования и проектируемых объектов, то переход к ним целесообразен лишь после того, когда найдена новая конфигурация ценностей: «ни в коем случае нельзя допускать, чтобы при определении  направления деятельности и выборе функциональных целей  проблемы реализации превалировали бы над проблемами ценностной ориентации»[12].

Направляющие проектное воображение ценностные  ориентации аксиоматичны (самоценны) и, как правило, не поддаются рефлексивному произволу. Напротив, они производны от разделяемого человеком мироощущения и актуализируются в “диалектическом взаимодействии неосознанных стремлений и сознаваемых намерений, с одной стороны, и реальных структур, предназначенных для воплощения, с другой. Этим не утверждается никаких преимуществ реального над вымышленным (и наоборот - О.Г.), скорее, в процессе изменения окружающей среды они постоянно видоизменяют друг друга” [13].

Благодаря сюжетно-иконическому воображению, человек способен творчески предвосхищать появление на горизонте культуры новых ценностей, новых жизненных миров и сообщать об этом другим людям. Однако от этого момента до отчетливого понимания вновь схваченных ценностей еще достаточно далеко. Человеком может быть уже создана новая образная структура, охватывающая новые ценности, но часто даже самое близкое знакомство с ней не дает еще понимания ни их новизны, ни их присутствия в ней.

“Новые ценности, воплощаемые в образных структурах, могут открываться другим членам общества не до того, как структуры эти будут созданы, а лишь после их создания” [14]. Ценностные значения образа, возникшего как иконическая символизация неосознанных стремлений человеческой души, раскрываются для сознания/воли постепенно, лишь после того, как будут найдены точки и углы зрения, позволяющие опознать личностный смысл сотворенного и открытого.

В этом положении дел коренится и жизненная, и культурная неизбежность проектного творчества, их обреченность постоянной ценностной рефлексии. Ведь сюжетно-иконическая обустроенность жизни состоит, среди прочего, в претворяемости его ценностей: это значит, что ценности существенны для жизни лишь тогда, когда они включены в оборот творчества-сохранения спасения, когда они инвестированы, вложены в живую работу жизнеобеспечения. Вне ее находятся не живые ценности-блага, а знаки-заместители ценностей, именуемые ценностными значимостями, акцентуированное пристрастие к которым лишает жизнь подлинности и девальвирует самоценное до уровня меновых ценностей [15].

Проектный синтез образожизненных и средовых структур, основанный на способности проектного воображения удерживать безусловные (не конвенциональные) сущностные силы и смыслы,  является характерной для проектной культуры нашего времени стратегией жизнетворчества, основанной на претворении подлинного - в подлинное же.

Созерцание и понимание синтезируемых проектным воображением образов, кроме того, дает возможность достичь общезначимой интерпретации индивидуальных, авторизованных ценностей, привлекаемых к порождению новых средовых структур. Благодаря их работе происходит превращение акта проектного переживания в факт тематически спроектированного содержания, в результате чего проект становится доступным для критической рефлексии - профессионально-проектной и социально-культурной, - чтобы далее быть принятым или отвергнутым[16].

Следует также признать, что происходящее в ходе проектной критической рефлексии/коммуникации выявление образожизненных и средовых ценностей есть также процесс постепенного, но неуклонного расширения этической основы общества, по крайней мере, той её части, которая явно участвует в принятии решений о путях развития образа жизни и среды человеческого обитания.

Этот процесс включает в себя, с одной стороны,  замечивание и сознавание возможных воздействий, которые те или иные ценности могут оказать на образ жизни и среду в случае их реализации, а с другой, - общественную оценку того, следует ли эти воздействия усиливать или ослаблять. Поскольку ценностные значения проектируемых воображением структур могут быть истолкованы лишь контектстуально, т.е. в отношении других таких же структур, в ходе этого процесса вырабатываются все новые образы и выявляются новыеценности, которые требуют новых проектных реализаций и т.д. Благодаря этому повторяющемуся процессу проектное воображение само становится общественно практически значимой созидательной силой.

Что же может стать той основополагающей аксиологической структурой, которой можно было бы руководствоваться при осмыслении и оценке развития проектирования, среды и образа жизни? Такой ценностной структурой является, на мой взгляд, самоценные качества жизни - личностный эквивалент ценностных качеств предметной, знаковой, символической  и прочей средовых оболочек жизни. Эти самоценные качества  сознаются  как содержание освоенного репертуара аксиоматических состояний и проживаются в эмоционально-ценностных интонациях, в разного рода интенциях и основанных на них инициативах.

Тем самым, проектное воображение предвосхищает новые ценностные качества жизни и среды, критически интерпретируя символику этих качеств  в проектно прорабатываемых фрагментах образа жизни:  либо подтверждая их жизнесообразность, либо выявляя условия её воссоздания в них.

 

Поняв,  как проектное воображение умоделательно связывает ценностное ядро личности, её образ жизни и среду обитания, мы можем теперь обратиться к проблематике  культурно-ценностной политики, в терминах которой происходит организационно-деятельностное освоение предметностей образа жизни и личностного роста.

И коль скоро мы уж вступили на поле политологии, заметим, что политика сама есть ни что иное, как установление ценностных связей. Связей того, что в общественном сознании уже понято как связанное, а в горизонте социальных традиций, институтов и практик остается все еще не связанным, не приведенным в ценностно- осмысленный и действующий порядок.

Политика - это связанность гражданской жизни через ценностное сознавание, понимание и оправдание, а также через решающий ценностный выбор, устроение и обитание.

Культурно-ценностная политика - особая область политической активности, впрямую сориентированная на аксиоматику наличной культуры. Устанавливаемые и поддерживаемые в ней связи - это связи жизни через соприсутствие и содеятельность людей в каких-то ценностно выраженных и духовно осмысленных реальностях культуры, через рецепцию и эмпатию аксиоматических состояний сознания/воли, личностно значимых образцов присутствия и деятельности в ценностных пространствах культуры, через свободное соучастие в утверждении самоизбранного замысла жизни.

Культуpно-ценностная политика, обеспечивающая  организационно-деятельностное освоение предметностей образа жизни и личностного роста, разворачивается в нескольких функционально-аксиологических горизонтах, в которых  случаются – принимаемые или не принимаемые самими людьми – события развития[17].

В этой статье мы кратко охарактеризуем три таких горизонта - экотехнический, профессиональный и институциональный, - упорядоченные по степени личностной выраженности жизнедеятельности в них и сходящиеся к предельному  для всех  них горизонту инкультурации.

Экотехнический горизонт жизнедеятельности включает в себя всевозможные технические системы и объекты,  технологические сети (по переработке вещества, энергии или информации), помещенные в средовые, пространственно-временные условия, определяющие как функционирование технических систем и технологических сетей, так и поведение людей, с ними функционально связанных.

В экотехническом горизонте деятельность людей  описывается в терминах функциональных состояний, а сами они сводится к роли человека-оператора, как одного из функциональных элементов экотехнических систем. Все феномены деятельности, строго описываемые функционально, - до тех пор, пока они не осмыслены с точки зрения человеческого самообраза, - относятся исключительно к роли оператора, а не к человеку, исполняющему эту роль.

Проблемой для анализа возможностей личностного роста в экотехническом горизонте является соотношение поверхностных и глубинных психических структур, реализующихся в каждом функционально заданном занятии, и изоморфное соотношению специальной работоспособности и общей жизнеспособности человека.

Между занятием и человеком, между антропно реализованным «функциональным органом» занятия и «психическими реальностями» души отнюдь не простые, однозначные отношения. Внутренние, антропные связи работоспособности и жизнеспособности могут складываться и так, что функциональный орган занятия подчиняет – софункциональные ему психические реальности – подчиняет  себе живые силы души, и тогда ее символическая энергия используется не по назначению, работая против человеческой природы, не укрепляя и возвышая, а ослабляя и унижая ее.

Сохранение или повышение специальной психической работоспособности не должно идти за счет понижения душевной жизнеспособности, общего душевного здоровья, переживания полноты жизни. Напротив, культурно-ценностная политика должна бы- в любых функционально-технологических контекстах - стоять за сохранение общей жизнеспособности человека, стремиться к усилению ее.

Ценностными ориентирами личностного роста в экотехническом горизонте можно считать:

- формирование установки на здоровый образ жизни и деятельности;

- поддержание благоприятного соотношения работоспособности и общей жизнеспособности;

- избегание или умение преодолевать состояния телесного и психоэмоционального утомления;

- ведущие к сужению горизонтов сознания, снижению уровня самоидентичности и самоотдачи;

- (а при значительных средовых и процессуальных нагрузках - к достаточно глубокой деперсонализации и дереализации).

Психопрактическая реализация этой установки предполагает не столько обеспечение приемлемых гигиенических условий или улучшение общей физической подготовки, сколько привлечение опыта тех современных психопрактик, целью которых является овладение приемами релаксации и упpавления потоками психической энеpгии, развитие чувствительности к собственным телесным и душевным состояниям, и так далее. С мировоззренческой стороны это означает культивирование самообраза человека как существа, находящиегося в постоянной и осознаваемой связи со своим природным окружением, с «космосом» в целом, как любят выражаться русские космисты и сторонники северо-американского New Age.

Ценностное качество здоровости образа жизни, мысли и действия в гуманитарной-экологической перспективе  связывается с принятием таких  духовных ценностей как цельность, естественность, подлинность человеческого существования. Оно выражается в положительной, жизнеприемлющей и жизнетворческой интонации всех чувствований и аффектов, переживаемых человеком, и опирается на этику  благодарственного, благоговейного отношении к целому окружающей жизни, к духовному наследию своего народа и  человечества.

Свое ценностное завершение оно получает в признании жизненного значения нравственной чистоты, правдолюбия, справедливости и других гуманитарных ценностей, защищать и утверждать которые всегда  было свойственно здоровому сознанию.

Самообраз здорового, ориентированного на полноту жизненных сил человека - тема многих современных психологических, философских и педагогических поисков, причем не только в эскапистских сообществах, ориентированных на побег от условий технологической, гиперурбанизированной цивилизации;  но, что более важно, в сообществах, настаивающих на возможности сохранять и приумножать телесное и душевное благополучие в этих именно условиях, на возможности развития таких антропопрактик, такой психологической культуры, которые обеспечивали бы здоровый образ жизни без снижения интенсивности цивилизационного процесса[18].

Профессиональный гоpизонт деятельности связан с функционированием инфраструктуры рабочих мест, реализацией какой-то политики занятости (привлечение, сохранение и развитие трудовых ресурсов), образованием профессиональных сообществ и коммуникацией профессионалов в ней.

Реальности экотехнического уровня при этом учитываются с точки зрения уменьшения "рисков деятельности", обеспечения ее экологически приемлемых условий и социальной защиты членов профессиональных корпораций, а также продвижения их специфических профессиональных интересов.

Компетенции (и квалификация) работников - один из видов ресурсов, которым они, pаботники, обладают наряду с другими ресурсами (техническими средствами, информацией, времен,  живыми силами и т.д.).

Условием высокого профессионализма является такое распределение приоритетов на множестве доступных ресурсов, когда важнейшим среди них считается чистота профессиональных интересов (и никакие другие приоритеты не заслоняют этого).                                  

Компетентность - не просто приоритетный ресурс, но и ценность, которую социальная политика стремится повышать, накапливать и передавать. Когда работник действует и строит жизненные отношения, определяясь ценностями своей компетентности, реализуя представления и требования своей профессиональной картины мира, то есть действует, исходя из своих профессиональных интересов, он становится мастером, носителем высокого профессионализма.

Способность к сознаванию компетентности в качестве ценности, и к выбору ее в качестве приоритета среди других ресурсов и стратегий построения деятельности - это личностное качество, наличие которого впрямую зависит от самообраза человека-работника, от его отношения к труду.

        Находясь на рабочем месте, человек не только работает, но и сознает, что работает. У него есть определенное отношение к выполняемой работе, на формирование которого сказываются:

- профессиональная подготовка, взятая и со стороны компетентности и освоенности ценностного содержания профессии;

- ближайшее социальное окружение, прежде всего трудовой коллектив и бытующая в нем атмосфера переживания работы;

- трудовая этика, общекультурные нормы отношения к труду, принятые в данном профессиональном сообществе и задающие общую для всех точку отсчета в осознании ценности труда как такового и личной работы.

Отношение к работе имеет собственное, непосредственное психологическое содержание.

Во-первых, это установка человека на форму своего участия в работе (участие может быть осмысленным, мастерским, творческим; иметь целью жизнеобеспечение, достижение значимого положения в общества, самореализацию личности, испытание своих возможностей и так далее), то есть ориентировать на те или иные ценности нормы и трудовой этики.

 Во-вторых, это соответствующий данной установке сюжет лично выраженного присутствия в пространстве-времени работы, сюжет, в котором принятая установка разворачивается как сквозное переживание работы, сопутствующее ей состояние души.

И, в-третьих, это самообраз работника, в котором интегрированы и заведомая), установочная часть отношения к работе, и ведомая, сюжетная его часть. Причем в самообразе отражены не только отношение к работе, но и составляющие, заданные функциональным состоянием, а через них - предметные условия деятельности. Отношение к работе, проявленное в самообразе работника - интенциональная психическая структура более высокого уровня, чем функциональное состояние. Оно выражено личностно, с его помощью регулируются связи между функциональным органом занятия, специальной работоспособностью и общей жизнеспособностью.

Именно благодаря наличию в составе всякого занятия такого рефлексивного элемента, как самообраз, становится понятным, почему у каждым занятием есть самоценное ядро, сколь бы свернуто, скрыто оно в иных занятиях ни присутствовало. Всякое занятие - вне зависимости от свернутости/развернутости, сокрытости/раскрытости самообраза работника - суть ценностно окрашенная, интонируемая и переинтонируемая в изменяющихся контекстах реальность.

Очеловечение, внутреннее ценностное освоение (обживание) разных видов деятельности - реальная интенция антропного  типа цивилизации, для которой главным богатством общества и любой организации признается личностная развитость, инициатива и творческие усилия человека.

Это не только предполагаемая, но и достаточно опробованная социальная практика, относящаяся к сфере практического разума, где сегодня интерес к экзистенциальным корням самоотдачи человека-работника  куда больший, чем ко всевозможным кадровым моделям, программам и системам.

Ценностные ориентиры личностного роста в профессиональном горизонте: закрепление установки на хорошую, высокопрофессиональную работу (как самоценность и носитель иных, напрямую не связанных с трудом ценностей), установки, институционализируемой в профессиональной этике того или иного цеха.      

Профессиональная этика выражает в понятиях, символах и ритуализированных обычаях самообраз человека как работника, стиль его живого отношения к своей работе. Она утверждает ценность пребывания в работе, выражает не столько ее утилитарное - "доходное" или "должностное" - значение, сколько значение нравственное, а на высших ступенях профессионального мастерства и духовное.

Психологическая реализация этой установки касается, в первую очередь, таких профессиональных, а вместе с тем и социальных ценностей, как:

- Личностная осмысленность и целесообразность процесса работы (пребывания в ней), при длительном культивировании перерастающая в ценность "трудничества", претерпевания в труде напряжений и разрядок, имеющих функцию психоэмоциональной саморегуляции.

- А потому: опознание за работой развивающего, воспитывающего значения, восприятие его как пространства личностного, а не только профессионального роста.

В условиях, отчуждающих человека от процесса и результатов своего труда, недостижимость осмысленности и целесообразности чаще всего компенсируется идеологизацией его как социально полезного (для общества или корпорации). Если вклад работника в общее дело мыслится как отнесенный в отдаленное светлое будущее или растворяется в абстрактном общем благе, налицо превращенная форма ценностного отношения к труду, рано или поздно вырождающегося в апатию и откровенный цинизм.

Институциональный гоpизонт деятельности впрямую связан с реальностью социально-культурных институтов, традиций и практик.

Если объектом профессионализации является работа, то для институционализации - это занятия, то есть виды деятельности, круг которых куда более широк, чем те или иные работы. Последние можно понимать как профессионализированные занятия, но не наоборот, поскольку в каждый данный момент в обществе налицо множество занятий, так или иначе, социально признанных, введенных в существующий социальный порядок - уже институционализированных, но не являющихся еще профессиональными работами.

Зачастую принято считать, что занятия - индивидуальные или выполняемые множеством людей - суть деятельности социально менее значимые, чем работы. Их не оценивают на эффективность, рентабельность или ресурсообеспеченность, хотя и признают за ними возможность специальной подготовки, иногда весьма значительной.

Наш интерес к институциональной организации деятельности объясняется тем, что в прогностическом отношении превращение самого разного рода занятий в работы путем их профессионализации признается ничуть не менее важным направлением развития общественно значимых деятельностей, чем саморазвитие уже профессионализированных работ. Как нередко случалось в истории, профессиональные деятельности отпочковывались от ритуальных занятий или вызревали в занятиях досуговых, игровых. Так происходит и теперь, с той лишь разницей, что мир человеческих занятий стал куда шире, а стало быть, и шансы появления нетривиальных работ возросли.

Развитость институциональной структуры общества выражается, среди прочего, в богатстве тех социальных ролей, которые человек может играть в этом обществе. Социальные роли, в отличие от профессиональных, значимы не в производственной сфере, где они различаются по функционально-технологическим, квалификационным или иным признакам, а в социально-институциональной. Они характеризуются социальным статусом и престижем, определяющими возможности влияния на принятие политических решений, а также специфической стилистикой социального действия, разделяемой представителями данной субкультуры.

Есть и еще одна причина интереса к институциональному горизонту организации деятельности. С переходом к нему меняется социальный стиль профессиональной активности. Если в социально-организационной сфере работники объединяются в цеха, профсоюзы или объединяются в качестве выпускников одной и той же школы, то в институциональном горизонте уместнее говорить о совершенно иных профессиональных площадках (ассоциациях, клубах), об иных формах социальной активности, о выдвигаемых концепциях социальной миссии профессии в обществе, о предпринимаемых профессионалами социальных инициативах и образуемых ими движениях.

Кроме того, если на предыдущих уровнях можно было говорить о политике занятости или развития компетентности, субъектом которой, как правило, являются производственные корпорации или государственные ведомства, то здесь речь идет уже о политике развития, субъектами которой становятся профессиональные ассоциации. Они сами выдвигают концепции социальной миссии профессии, предпринимают те или иные инициативы, определяя ориентиры и стратегию развития профессии, формулируя свои профессиональные интересы, защита и реализация которых может и впредь гарантировать обществу высокий профессионализм. Все большую роль начинают играть неформальные, клубные и сетевые способы общения профессионалов, в которых профессиональные ценности и интересы становятся темой стратегических коммуникаций.

И, наконец, институциональный горизонт деятельности является именно тем пространством, где отнесение самообраза деятельности к ее личностным образцам реализуется в полной мере. Здесь оно обеспечивается не только личностной активностью членов профессионального сообщества, но и специальными усилиями - написанием биографий выдающихся представителей цеха, их общественной активностью, выступлением по различным общечеловеческим и политическим вопросам и так далее.

Образ мастера своего дела перерастает в образ деятеля культуры.

Формирование ценностной ориентации на отправление всех социально признанных (и авторитетных) занятий, как на возможное поле будущей профессиональной или общественной деятельности, важно для нормального функционирования общества и обеспечения социальной солидарности всех входящих в него групп и людей.

Психопрактическая проработка этой ценностной ориентации касается как отдельных занятий, на глазах общества превращающихся в работы, так и тех общественных и профессиональных сообществ, в которые добровольно объединены носители тех или иных занятий.

Главная направленность психопрактики в институциональном горизонте это:

- Установка на развитие специфической чувствительности к ценностному и психоэмоциональному строю каждого наблюдаемого и - далее - испытываемого занятия.

- Способность за каждым стилем поведения видеть особого рода занятость и оценивать ее развивающие возможности.

- А также: умение выбирать из множества предлагаемых жизненными обстоятельствами занятий те, что наиболее вероятно могли бы стать вехами на пути личностного роста.

Предельный в данном рассмотрении горизонт инкультурации можно определить как спонтанное вхождение в наличное тело культуры новых значимых для неё  образований (персонажей, сюжетов, образов, символических и энергийных комплексов).

Это извнутренняя раскрытость культуры для самой себя - через проживаемые душевные состояния, различные акты сознания и воли, разделяемые с другими людьми ценности - впсихическую реальность духовной жизни, дискурсивно означаемую в терминах той или иной картины мира.

Причем, вхождения эти происходят в форме виртуальных событий, спонтанно раскрывающих для сознавания сокрытые ранее пространства ценностного подлинного опыта, запечатлевающиеся в целостных, симультанных образах возможной жизни, обитания в открывшихся жизненных мирах.

 Традиционно подобные события означались ранее сильными религиозными или эстетическими символами (вроде  “откровения”, “озарения”, «открытия» или “творчества”). Нужно, однако, заметить, что в отношении инкультурации подобные имена сохраняют разве что метафорическое значение, а схватываемые ими реальности нуждается в иной, скорее гуманитарно-антропологической, чем пневматологической концептуализации.

В целях экспонирования гуманитарно-экологической перспективы мы остановились на трактовке актов инкультурации в терминах  ценностного сознавания, означивания и принятия. Такая концептуализация позволяет отчетливее понимать, почему в теле культуры происходят постоянные ценностные, символические и энергийные трансформации, почему культура – это тело перемен, переживаемых как спонтанные, естественные события, происходящие в естественной же, симультанно схватываемой (процептируемой) среде; почему вхождение в нее новых ценностных содержаний, выявление сокрытого или не бывшего еще - суть реальный процесс, в целом независимый от целенаправленных усилий отдельных личностей или культурных элит.

 

Культурно-ценностная политика, реализуемая в пространстве обозначенных выше горизонтов деятельности, направлена на поиск новых форм развития в условиях происходящих в обществе ценностных изменений.

Как можно обеспечить щадящие и помогающие условия принятия человеком сознаваемых им ценностных изменений в принятом им же самим образе жизни? При каком  взгляде на культуру, среду обитания и образ жизни можно рассчитывать на наибольшую интенсивность личностного роста?

Поскольку речь идет о проектном отношении к культурным реальностям, искомая политика должна оцениваться  с точки зрения развитости проектной культуры, сквозь призму характерных для нее установок и процедур.      

А для понимания возможности культурно-проектной активности в ценностной сфере важно в первую очередь знать ответ на вопрос: как соотносятся основополагающее для проектной культуры качество проектности и существенные для проблематики образа жизни и личностного роста  качества ценностной значимости и духовной осмысленности?         Для ответа на него представляется важным различение в составе наличной культуры трех уровней ее социального осуществления, на каждом из которых названные качества имеют достаточно различный смысл[19].

В проектную культуру принято  включать средовые образы, зафиксированные в проектных текстах и обращающиеся в различных профессиональных сообществах; научные, гуманитарные, художественные или мифопоэтические концепции, имеющие проектный смысл или созданные в целях проектирования; представления о ценностях жизни, среды или культуры, признаваемые в данный момент значимыми для решения тех или иных проектных задач. Кроме того, это еще и связи проектной культуры с иными соцелостными с ней по масштабу образованиями, такими, например, как политическая культура общества и принятая в ней манера институционализации и идеологической рационализации ценностей.

Концепция проектной культуры первоначально разрабатывалась рядом российских авторов на материале истории дизайна. При этом проектирование было понято как особый тип деятельности, автономный в интеллектуальном и социально-культурном отношении и характеристический для современной фазы научно-технического и культурного развития[20].

Проектирование входит в типологию осевых для этой фазы деятельностей, наряду с исследованием, программированием и планированием, коммуникацией и организацией. Далее, наряду с дизайнерским и архитектурным проектированием, в сферу проектной деятельности стали включаться социальное, организационное, культурно-ценностное и другие виды деятельности проектирования.

Проектная культура признается за высший слой сферы проектированной деятельности, внутри которого происходит конверсия ценностей, концепций и процедур, практикуемых в различных разновидностях проектирования. Эта конверсия составляет один из важных источников саморазвития проектной культуры.

В настоящее время центральной темой в продвижении концепции проектной культуры, на наш взгляд, является тема проектности:  качества, присущего не только деятельности проектирования, но также среде обитания, культуре и природе. Это тема - о тварности, замышляемости и авторизованности наличных и возможных жизненных миров.

Будущее проектной культуры (и возникающих в ее рамках гумангитарных технологий) я, со своей стоны, связываю с развитием различных проектных психопрактик, в частности – практик проектного воображения и психоэкодрамы.

Ныне различные концепции проектной культуры усиленно  втягивает в себя  средовые,  образожизненные,  аксиологические и культурологические элементы, синтезируя их в однородном концептуальном материале.

А с другой, проектная культура сама есть реальность проектирования, коэволюционирующая  с пространственно-предметной  средой обитания, и культурой как целым, а также с политической, художественной или иными функционально определенными субкультурами.

И как реальность, и как концепция проектная культура - открытая система, чутко реагирующая на происходящие в обществе ценностные изменения.

Но кроме этих связей проектирования с культурой,  опосредованных институционально закрепленной проектной культурой, налицо еще и собственная, глубинная проектность культуры, реализующаяся, с одной стороны, в процессах проецирования содержания одних “экранов”, “сцен” и “экспозиций” культуры  на другие; а с другой, - в порождении различных образов возможных жизненных миров, подлежащих оценке на ценностную значимость и обитаемость.

 

В многообразии современных культурных практик культурно-экологический дискурс присутствует полускрытно, будучи загороженным более энергичными и продвигаемыми дискурсами.

Выявить культурно-экологический дискурс - значит определить его сначала как альтернативный, а затем как дополнительный к его покуда более удачливым конкурентам (в том числе, к инкультурации и проектной культуре).

Своей непроявленостью и незакрепленностью в дискурсивном инструментарии культуры, культурно-экологический дискурс обязан средовой метафоре культуры.

Благодаря ней, культура была опознана как вторая природа, то есть среда тварной, искусственно-созданной опосредованности, и противопоставлена природе первой, то есть среде нетварной, естественной опсредованности.

А из общей им обеим онтологически положенной воспроизводственности была постулирована правомочность сберегающего, хранительного к ним, обеим природам, отношения.

Покуда средовая метафора культуры остается дискурсивно невскрытой, экология культуры обречена приниматься как комплекс процессов и структур “культуропользования”, в которых составляющие культуру вещи (произведения, тексты, ценности, состояния и события) понимаются как наличные и доступные восприятию, усвоению, проживанию, а сама культура - как готовое и завершенное целое, нуждающееся лишь в наследовании и сохранении.

Напротив, дискурсивно вскрыть средовую метафору – значит определиться относительно готовности, наличности и завершенности вещей культуры, перестать относится к ним как заведомым предикатам, а начать относиться  как рефлексивно сознаваемым предикторам процессов инкультурации, с одной стороны, и опциям проектного процесса, с другой[21].

С инкультурацией экологию культуры более всего сближает общий мыслимым в них реальностям модус естественности.

Но если в случае культурно-экологического дискурса речь может идти осамоестественности скрытого или явного  присутстивия/пребывания культуры в человеческой ситуации (во многом подобного присутствию языка), то случае инкультурации – о самосбываемости, присутствии в смысле спонтанно случающегося, но отнюдь не обязательно прелагающегося в пребывание события.

В рамках оформляющегося ныне культурно-экологического дискурса  процессу инкультурации часто придается значение “прото-” или “метапроектирования”. Истолкование проектного смысла инкультурации - содержание большого потока философской и критической литературы, посвященной темам “ценности и проект”, “утопия и проект”, “теургия и проектирование” и так далее.

Продвигаться в этом направлении – значит искать общий источник общий антропологический источник инкультурации и проектности (например, в способности воображения и замышления) и культивировать специфическую способность проектного воображения, сопрягая её с воображением социальным, политическим или культурологическим.

Обосновывая необходимость сохранения культурного наследия, Д. С. Лихачев писал: «культурное прошлое... должно рассматриваться не по частям, как повелось, а в целом»,поскольку  памятники культуры  всегдаиндивидуаль­ны, всегда связаны с определенной эпохой и мастерами, они «разрушается навечно, ранится навечно», а их утраты невосстановимы[22].

В рамках экологического движения, достаточно представи­тельного и не лишенного определенных результатов, постепенно вызревало экологическое сознание — с характерными для него установками, строем мысли и ценностями, признающимися аксиоматическими и в рамках экологии культуры.

Это, во-первых, преимущественное внимание к сбе­регающим и  воспроизводственнымотношениям.

Наша культура, движимая в течение нескольких столетий пафосом созидания и преображения, откры­тия нового, не ставила ценностного ударения на задачах воссоздания утра­чиваемого. Ныне ситуация в корне иная: теперь мы отчетливо видим, что если создание потребного грозит гибелью данного (природных ресурсов, здоровья, культуры), то следует не жа­леть творческих усилий на то, чтобы наличные ценности со­хранять, спасать.

Во-вторых, экологическому сознанию свойственна установка на причастность, восприятие себя как части изучаемого или проектируемого целого (на идентификацию с ним), а не на отстранение от целого. Такой поворот сознания очень важен для нас сегодня: ведь системный подход, возобладавший в 60-е годы в науке, проектировании, культурологиче­ской рефлексии был  ориентирован на выход из лю­бой системы, на свободу от ее ценностей, а уже затем на ее изучение и проектирование. Для средового под­хода, напротив, характерно стремление ценностно войти в каж­дую научно или проектно осваиваемую систему: мы в ней участвуем и берем на себя ответственность за ее судьбу.

В-третьих, экологическое движение за сохранение ценностей первой и второй природы смы­кается с традиционалистским движением, главная за­бота которого — сберечь ценности унаследованной культуры, глубинные традиции того или иного народа, составляющие часть среды его обитания. Ранее названные установки на сохранение и участие не самоцель,  важны именно в качестве условия культурной идентичности образа жизни, не понижения уровня его зрелости, достигнутого уже в ходе цивилизации.

В экологии культуры, равно как в развивающихся парал­лельно экологии человека, социальной экологии, в гуманитарно-экологических проектных концепциях, так или иначе концептуализируются аксиоматические качества хранения, причастности и глубины, качества, образующие эмоционально-ценностную интонацию и интеллектуальный стиль любой куль­турно-экологической концепции, инициативы пли программы.

Интонация и стиль? Для гуманитарной мысли они не менее существенны, чем методологические конструкции: «Индустриальная и научно-техническая революция дефор­мирует не только природный ландшафт, но и ландшафт куль­туры и мышления. Тревоги, связанные с экологическим кризисом, можно отнести и к кризису мышления в профессии (речь шла о профессии архитектора—О. Г.). <…> Научная рефлексия спо­собна обеспечить локальную интенсификацию творчества, но за ней может последовать нечто вроде эрозии культурной поч­вы... архитектурное мышление — тонкий организм и интеллекту­альные мутации могут нанести ему ощутимые потери»[23].

Что такие потери могут быть не только локальными,  хорошо известно из опыта проектирования исторических центров городов, создания систем расселения, размещения производительных сил или мегапроектов мелиоративных систем. Впрочем, мысль А. Г. Раппопорта  глубже таких наблюдений: есть псевдоморфозы научной и проектной мысли, которые - уже в сфере мысли - приводят к эрозии культурной почвы; чтобы из­бегать оной, нужно уже на уровне ценностных интонаций и сти­ля различать органические и «синтетические» концепции и про­граммы. Древнее, как сам мир, искусство различения духов!

Суть же  обсуждаемой проблемы «в культурной аутентичности общества. Исторически так сложилось, что в нашей стране ис­кусство является важнейшим механизмом интеграции индивида (личности) в культуру, в социум... За этим, в снятом виде, су­ществует более глубокая и фундаментальная идея культурной автохтонности народа...

Традиционная система общественных ожиданий, базирую­щаяся на идее культурной аутентичности, слишком важный фактор, чтобы им можно было пренебречь»[24]. Пренебрегать культурной аутентичностью действительно не стоит: для экологии культуры это означало бы противоречить постулату причастности.

Вместе с тем, хранение, участие и углубление вовсе не аль­тернативны творчеству и потребности к обновлении конкретгных структур образа жизни.

Творение, хранение (вседержание) и спасение (воссоздание) издревле считались атрибутами Божества (или духовных сил). В такой же диалектической связке они входят и в глубинные структуры культуры (любой, в том числе и современной). То, что на данном этапе самоопре­деления экология культуры усвоила себе аксиоматику «хра­нения – причастности - глубины» -  обстоятельство, мало к че­му обязывающее ее сторонников или противников. Важно лишь, чтобы в составе мысли и действия о культуре такая типоло­гическая позиция была отмечена; а то, как далее будет проис­ходить развитие научных или проектных дисциплин, зависит от творческой инициативы и объема привлеченных интеллектуальных сил.

Нельзя не согласиться и с тем, что «экология культуры…  проблема не только охранительная, но и проб­лема … соположения вновь народившихся культурных видов и их взаимодействия с традиционно су­ществующими. <…> Именно такое широкое понимание экологии культуры, обращен­ное не только к традициям и истории, но и к будущему, к пу­тям развития культуры, и составляет... переход от традицион­ного эмпирико-культурного, или оценочного мышления, к … мышлению в кон­цепции экологии культуры»[25].

Да, непременно,  «мышление», «мышление в концепциях», притом «мышление, обращенное к будущему». Да, для успеха культурно-ценностной политики действительно необходимо прийти к рефлектированному, «теоре­тико-культурному» мышлению.  Однако,  культурологическая мысль, как и культурный критицизм,   не могут ограничиваться одним эмпирическим позитивизмом, даже если он гуманитарен: для гуманитарно-экологической перспективы не менее значимо мышление в иных форматах рациональности: нормативной, ценностной или психопрактической; в рамках рефлектированного традиционализма, институциональности, коропоральности  и т.д.

Эти соображения важны для экологии культуры потому, что одним из путей расширения ее проблемного поля стал как раз переход от эмпирики памятников культуры - к ценно­стям культуры, большая часть из которых вовсе не имеет мате­риального или даже знакового выражения. А для аксиологии более чем очевидно, что переоценка ценностей, с которой начинаются проектные инициативы, обращенная в буду­щее, есть все же интеллектуальное действие в сфере ценностей, а не вне нее. Речь, таким образом, снова идет о «мышлении в кон­цепциях», но теперь уже - в концепциях аксиологических.

Мне представляется, что в настоящее время наибольшей концептуальной отчетливостью в тематическом поле культуро-экологического дискурса  обладают темы:

- этнокультурной идентичности,

- этнозащитных функций культуры,

- репрезентации духовно-творческих традиций культуры

- и тех состояний и событий духовной жизни, коими питается личностный рост человека  (и процессы его жизнетворческой самореализации).

Взятые вместе, они говорят о том:

Как,  - благодаря софункционированию эвристической, экспозиционной и плазматической функций воображения, - в актуальный жизнетворческий оборот общества  привходят ситуации и обстоятельства, стили и образы жизни, обычаи и обряды разных эпох, культур и народов, образы духовного предания или предвидимого будущего.

Почему мы живем теперь не только в  повседневно воспринимаемой и представляемой среде обитания, но и в куда более плотно символически кристаллизованной, воображаемой и созерцаемой культурной среде.

Что она  дает нам возможность многократно переживать свою наличную или искомую идентичность – с собой, как индивидуальным воплощением человеческой природы, с родовым телом своего народа и его культурой, с культурой метаэтнической и транснациональной, с определенным типом политики, истории и т.д.

Для свободного поиска, выбора, самоустроения и обитания в приемлемого образа жизни,  сохраняющего возможность естественного личностного роста и дающего ощущение подлинности его плодов.

Но именно в силу принятия подобной экзистенциальной интонации, целесообразность каких-либо проектных усилий в отношении среды обитания и культуры подвергается гуманитарно-экологической критике наиболее часто.

Со ссылкой на представление о естественности  бытования вещей культуры, не критически заимствованное культурно-экологическим дискурсом из практики охраны культурного наследия, усомневается сама возможность проектного подхода к ним. Однако есть не меньше много оснований утверждать, что это не вполне так.

Ни памятники культуры (в их материальном выражении), ни элементы традиционной бытовой или психологической культуры (при нынешней антитрадиционалистской ориентации СМИ), ни  актуально проживаемые ценностные структуры образа жизни, изменяющиеся под воздействием интенсивного потока социальных и коммуникационных инноваций, сегодня практически не имеют шансов на выживание или возрождение без большого объема исследовательской, проектной и социально-коммуникационной работы.

Добавим к этому, что в сфере проектирования уже достаточно отчетливо выявились разновидности деятельности (например, средовой подход в архитектуре, миметическийдизайн и различные проектные психопрактики), ориентированные на проектное освоение элементов традиционного образа жизни; на защиту ценностей культуры, “поставленных на износ” в инновационных версиях проектирования; на возрождение, спасение погребённых ранее структур сознания и культуры.

Дискурс, опирающийся на полнозначность культурно-экологической репрезентации, дает возможность более реалистично оценить соотношение процессов ценностного изменения и сохранения культурных ценностей, без чего признание культурного плюрализма и самобытности повисало бы в воздухе.

В некоторых разновидностях проектной деятельности, таких как инженерное  проектирование, и в некоторых методологиях, например, в методологии системного проектирования, собственная проектность культуры игнорируется как незначительная или, если и признается мировоззренчески, то не подвергается концептуализации и не прорабатывается методологически. Напротив, для проектирования культурно-экологического, проектный потенциал наличной, самобытствующей культуры (и подпитывающий его процесс инкультурации) является первичной творческой реальностью и  нуждается в явной концептуализации.

Это происходит в частности потому, что события инкультурации, будучи спонтанными переменами содержания в наличной культуре, по природе своей таковы, что они могут быть лишь постепенно принятыми   в повседневный культурный обиход (или отвергнуты им). Обычно они воспринимаются как события, на которые культурная политика лишь может реагировать, выражая их в своих смысло- и целеполаганиях.

Напротив, процессы, связанные с собственной проектностью культуры, составляют неотъемлемую часть проектно-культурно-экологической активности. И потому они концептуализируются:

·  как цели и пути активности различных субъектов культурно-ценностной  политики (отдельных лиц, элит и движений, сообществ и учреждений);

·  как ценностные ориентации методологий и эвристик, с опорой на которые могут решаться гуманитарно-экологические проблемы;

·  как содержание процессов коммутации различных экранов, сцен, экспозиций и других состояний сознания в культуре, в которых ее проектность ощущается вполне определённо.

За экологией культуры тянется шлейф намерений и ожиданий, которые не без оснований квалифицируются если и не как тысячу раз раскритикванный утопический hard, то уж во всяком случае, как гуманистический soft. Это:

- сохранение для будущих поколений самобытных этнических культур, образов жизни локальных сообществ, различных культурных, религиозных и психологических практик, которым в условиях современной технологической цивилизации и наступающего миропорядка угрожает исчезновение или необратимые трансформации;

- участие в их защите и спасении, причем не только через  обращение к заинтересованным в том волонтерским сообществам или благотворительным организациям, но и путем предоставления “поставленным на защиту” сообществам современных коммуникационных, образовательных и психокультурных технологий;

- отстаивание ценностей своего рода глобального культурно-экологического экуменизма, практики взаимопредставления народами, различными сообществами своих образов мира и образов человечности, кодируемых в культуре прежде всего символическими ритуалами и психопрактиками духовной жизни.

Вряд ли практики культурно-экологического дискурса столь наивны, чтобы впадать в очередной утопический раж и уверять себя и других, что найдена очередная панацея. Ведь сколько раз все мы убеждались, что судьба рода человеческого не слишком зависит от кульутротворческих и культурозащитных усилий. Скорее ими движет уверенность в открытости культуры своему будущему, её непредопределенности каким либо детерминизмом, в том числе – цивилизационным.

Уверенность  более чем необходимая на фоне неотвязности культурно-экологических рисков и угроз. Вот всего лишь одна из длинного перечня расхожих алармистских констатаций:

- “распад и деактуализация традиционных и классических культур, оттеснение их активности на периферию общественной жизни вследствие практической неэффективности в новых условиях того облика человека, который выращивают эти культуры;

- формирование в недрах цивилизации служебного набора псевдокультур, совместимых с особенностями того или иного типа национально-родовой психологии";

-  "сработанная на принципах цивилизации псевдокультура представляет собой "сумму психотехники", призванную обеспечить серийное производство человеческого облика с заданными свойствами, важнейшее из которых – восприятие разнообразия (выделено мною – О.Г.) меню представляемых псевдокультурой знаний и ощущений в качестве критерия полноты жизни”;

- эта составная часть "глобальной суммы технологии" … интегрирована в хозяйство цивилизации в качестве своеобразного "секретаря-референта по гуманитарным вопросам" с широким спектром предоставляемых услуг. Наличие "гарема" псевдокультур – один из характерных показателей состоятельности и процветания глобально развитой технологической цивилизации"[26].

Итогом подобной  трансформации может и уже фактически стал "симбиоз псевдокультуры и музейных (культурно-экологических – О.Г.) реликтов традиционных и классических культур".

Вывод, весьма характерный для тех представителей экологии культуры, настаивающих на первичности ее культуро-охранительной функции и игнорирующих проектно-культурные возможности технической мысли.

Вывод, опирающийся на предположение об исторической константности человеческой природы, исключающий возможность сохранения лично-родовой подлинности человеческого бытия в условиях интенсивных культурно-ценностных изменений, диверсификации образов жизни и запроса на адекватные им психопрактические компетенции.

Однако гуманитарно-экологический критицизм отнюдь не является уделом сделавших “ставку  на сохранение”. Его опасения разделяют и вполне проектно-ориентированные умы.

Мы вступили уже во время, в котором “более отчетливо проявляются главные угрозы, выдвинутые нашими производственными  обществами по отношению к роду людскому, выживанию которого на нашей планете угрожает не только вырождение окружающей среды, но и вырождение ткани социальной солидарности и способов психической жизни, которые следует буквально переизобрести. <…>

Переобоснование политики должно пройти через эти три эстетические измерения, которые определяются тремя экологиями – среду, общества и души. Невозможно представить себе отклик на отравление атмосферы и на перегрев планеты, вызванный парниковым эффектом, без изменения сознания, без нового искусства жизни. <…> Невозможно представит перекомпановку масс-медиа, направленную в сторону коллективного переосвоения ее использования … без уважения к культурным различиям. <…> Единственная приемлемая цель человеческой деятельности – производство субъекивности, непрерывно самообогащающей свои отношения с миром.

Мероприятия по производству субъективности могут точно так же осуществляться в масштабах мегаполисов, как и в масштабах языковой игры поэта. В постижении интимных пружин этого производства – этих смысловых разрывов, самоосновывающих существование, - поэзия может научить нас сегодня большему, чем экономические и гуманитарные науки вместе взятые”[27].

Об основополагающей роли  мифопоэтического и религиозного воображения в развитии антропологии писал в 20-е годы о. Павел (Флоренский): “переменчивые с каждым ветром времени, и притом в нынешнее время переменчивые ускоренно, естественно научные положения были бы слишком малопрочным фундаментом философской антропологии: несравненно надежнее в этом смысле основные инварианты лирики, а тем более – незыблемо прочные символы религии: ведь, вопреки тому, что обычно полагают среди науковеров, научные “истины” весьма недолговечны, а кроме того – чрезвычайно субъективны, хотя и не индивидуально-субъективны, а группово, кружковски, не говоря уже об узости их, определяемой применимостью в области лишь отдельных дисциплин и ветвей дисциплин. Напротив, истины и символы религии всечеловечны и всеисторичны, в основе своей вселенски понятны и вселенски же приемлемы, оставаясь устойчивой остью истории и, подобно радуге. Не сдуваемы вихрями времени. И моя глубокая уверенность, что если высказываемые … мысли будут обоснованы на  признаниях религии и поэзии. То навсегда этим мыслям обеспечена современность и всякая живая душа найдет в себе им отклик, тогда как обоснование естество-знательное уже лет через двадцать будет наивно и притязательно, как смешная старомодная шляпа”[28].

 

Очевидно, читатель уже заметил, сколь плотные переходы в нашем изложении уже  намыты между предметностью образа жизни, среды и культуры, с одной стороны, и предметностью личностного роста, с другой.

Я бы сказал, они столь плотны и увесисты, что невольно создают впечатление неподъемности для человека средней  душевной развитости, пробавляющегося распространенной ныне, массовой психологической культурой. Стоит выяснить, так ли это?

Хотя психика и культура – вещи изначально соприродные, а диалектика души  почиталась романтиками чуть ли не родовым лоном творчества,  психологическая культура, как таковая, - сравнительно новый и беспокойный для академической культурологии объект.

В  психокультурном наклонении  душа означается как ни на что другое не сводимая,  личностно-родовая и, одновременно, энергийная и символическая реальность;  как живая основа сознания,  воли, чувства и других высших психических функций и ценностей.

В каждой культуре, традиции или образе жизни есть характерный, отмеченный печатью неповторимости и полноты репертуар психических событий и состояний, именуемых “психологической культурой” и разыгрываемых на контактной поверхности души (как “внутреннего”) и культуры (как “внешнего”).

Под психопрактикой же в культурной антропологии и гуманитарной психологии понимается:

- совокупность психических усилий, навыков или занятий,

- осознаваемых  теми,  кто  их  практикует,   в   рамках естественного или психологически рефлектированного самосознания,

- имеющих своим объектом те или иные наличные психические события и состояния, процессы и структуры;

- а целью: достижение предпочтительных качеств  телесной и душевной жизни, здорового контакта со средой, приемлемого уровня общей жизнеспособности или специальной работоспособности, личностно  значимого эмоционально-ценностного строя жизни.

Различие между коллективными и индивидуальными психопрактиками состоит в том, что коллективные психопрактики фокусируется вокруг личностных образцов психической жизни и деятельности, тогда как индивидуальные - вокруг ценностных самообразов, на основе которых человек ориентируется в спонтанно или методически трансфрмирующихся психических реальностях и выбирает индивидуально значимую траекторию самореализации.    

Поскольку приведенное определение психопрактики сфокусировано на понятии состояния сознания/воли, психологическую культуру можно также определить как  совокупность психопрактических схем, организующих репертуар состояний (и переходов между ними) и репрезентирующих характерные для этих состояний психические реальности. Некоторые из этих состояний могут быть сознаваемыми, а некоторые переходы - произвольными. Однако большинство тех и других реализуются без рефлексивного сопровождения и структурируются принятыми в данной психологической культуре аксиоматическими состояниями сознания/воли.

Аксиоматическими они являются в том смысле, что присущие им очевидности сознания и произвольности воли,  в каждый данный момент предопределяющие внутреннюю и внешнюю жизнь человека, придают ей качества естественности и свободосообразности, хотя сами остаются при этом как бы прозрачными и потому не замечаемыми.

Поскольку   аксиоматические   состояния,   психологически кодирующие личностные образцы и самообразы, содержанием своим имеют  те  или иные конфигурации  ценностей   культуры,   а реализуются  в  актах  ценностного самоопределения и в выборе направленности личностного роста, то именно аксиоматические состояния, самообразы и  личностные  образцы являются той психической реальностью, в которой  интегрируются разные стороны и уровни психологичской культуры.

Одна из показательных особенностей психопрактик культуры –  безусловное признание того, что природа человека тварна, "искусственна", зависима от различных исторических обстоятельств и сил. Причем сразу в нескольких измерениях.

Во-первых, налицо исторически наблюдаемый процесс изменения человеческой природы, ее антропологический синтез.

Во-вторых, из религиозной и культурной истории хорошо  известны "лабораторные", сознаваемые и целенаправленные формы выделывания, улучшения, совершенствования человеческой природы (ныне чаще всего описываемые  как традиционные антропо- и психопрактики).

Многие из  этих традиций психологической культуры живы и по сей день, или восстанавливаются вновь (с использованием концепций и методов гуманитарной психологии и психотерапии).

Кроме того, в-третьих, мы уже стали свидетелями небывалой ранее (в таких масштабах) культурной инновации – процесса институциональной диверсификации антропо- и психопрактик, продвигаемых сегодня как собственно гуманитарные, светские и профанные, а не как известные из традиции религиозные  и  сакральные практики.

Эта тройственная перспектива понимания историчности искомых нами для визуальной антропологии культурно-антропологических качеств, в свою очередь,  должна быть понята в антропологической перспективе.

Для целей нашего обсуждения нам важны именно эти качества, а толк о модусах их историчности мы оставляем за антропологией как совокупностью гуманитарных практик. Оставим ей самой последнее слово "за" или "против" реалистичности того или иного способа производства человеческого.

В отличие от антропологического синтеза, мыслимого в естественно-историческом залоге, совокупный процесс, осуществляющийся в продвигаемых сквозь современность психо- и антропопрактиках, сообразно духу машинного производства индустриальной эпохи, был квалифицирован Ф. Гаттари как производство субъективности.

“Нужно ли располагать семиотическое производство массмедиа, информатики, телемеханики, роботехники и т.д. вне психологической субъективности? Думаю, нет. Как и машины социальные … машины  информационные и коммуникационные  действуют посреди человеческой субъективности, в недрах не только воспоминаний, рассудка, но и его (разума или человека? – О.Г.) чувствительности, аффектов, его бессознательных фантазмов. Принятие в расчет этих механических составляющих субъективации побуждает нас настаивать … на разнородности сотрудничающих при производстве субъективности составляющих. … Машинное производство субъективности может работать и к лучшему, и к худшему. Лучшее – это созидание, изобретение новых универсумов референции (означающих и обозначаемых в языках культуры – О.Г.); худшее – отупляющая масс-медиатизация, на которую сегодня обречены миллиарды индивидуумов. Технологическая эволюция, сочетающаяся с социальным экспериментаторством в этих новых областях, оказывается в состоянии заставить нас выйти из нынешнего периода притеснений и вступить в эру постмедиа, характерную переприсвоением и переостранением медий”[29].

Заметим впрочем, что привязка производства субъективности к машинному производству, равно как  доверие к технологическому детерминизму и социальному экспериментаторству есть очевидная дать идеологии индустриальной эпохи, завершением которой в социально-экономической сфере  стала практика модернизации, а в культуре - идеология модернизма. Поскольку Ф. Гаттари почитается идеологом постмодернизма, постольку используемые им концепты машинности (и функциональности) есть чистейшей воды “хвостизм”, пережиток индустриализма.

Что же касается термина “производство”, применяемого к человеческой субъективности, то, хотя он и заимствован из словаря политической экономии, за ним сохраняются не только машинно-индустриальные, но и антропологические коннотации, в частности “продуктивность” и “креативность”. Да ведь и industria по латински – это старательность, трудолюбие, усердие и прилежание!

Не будем забывать, что исторический процесс антропологического синтеза, собирание  и рассеивание человека, его сборка и пересборка продолжаются. И он, хотим мы этого или не хотим, затрагивает самые глубокие пласты человеческой природы.

В его основе  лежит, говоря словами Ж. Делёза,   схематизм сцепления внешних и внутренних сил,  во взаимодействии которых складываются наличные формы человечности (разнообразные антропологические прототипы или, если угодно, проекты).

Рефлексивная форма антропологического синтеза и производства субъективности –автопоэзис, самопроизводство человеком самого себя.

В гуманитарной психологии и психотерапии термином “автопоэзис” (или “аутопоэзис”) обозначаются все виды процессов и действий, которым одновременно присущи автореференция (способность самоозначения), событийная рефлексивность (возвратность,  обращенность на себя) и креативность. Иначе говоря, это -  самотношения и самодействия, обладающие способностью к самотворчеству, самопроизводству. Соответственно, автопсихопоэзис – это автопоэзис, реализующийся в материале психических реальностей, способностей (как психических функций) и психических ценностей.

Что в идее автопоэзиса важне всего для экспликации культурно-экологического дискурса – так это его чувствительность к коэволюции, к параллельному и взаимо­связанному протеканию личностных процессов, с одной стороны, и процессов творческой, креативной деятельности (в любых областях практики), с другой.

Кристаллизовавшиеся вокруг идеи автопоэзиса концепции о самопорождающихся реальностях (в природе, культуре или в мире мысли), об автореферентности и рефлексивности, самотран­сценденции и других самоотношениях, лишь фон, на котором реализуется та или иная психопрактическая фигура автопоэзиса (с непременным для гештальпсихологии  допущением о конверсии всех фонов и фигур).

В практике автопоэзиса, каждый шаг творческой, креативной деятельности есть вместе с тем  шаг личностного роста и развития. Их общей опорной точкой является та или иная идентифицированная, то есть воспринятая и принятая со­знанием/волей субличность, любое персонифицируемое в психодраме воображения состояние или событие, сколь бы виртуальными они ни были. Состояния и события при этом не только принимаются, но и авторизуются, а проявляющиеся при этом жизненные миры, с их особыми пространственностями и временностями,  также оказываются  неминуемо авторизованными (проектируемыми) и доступными нам  в качестве персонажей предложенной воображением психодрамы (коль скоро мы принимаем их себе в удел, а они принимает нас).     

 

Среда - не столько наблюдаемое извне пространство, в котором можно усматривать те или иные виды, сколько поле сил, имеющее определенную пространственно-энергетическую конструкцию. Для всякого включенного в нее предмета или лица существенны программирующие свойства поля, наличие в нем путей с особыми качествами, путей наиболее или наименее предпочтительных для движения в заданном направлении; а с другой стороны, протекание по этим путям потребных (или непотребных) энергийныхпотоков. Как мы видели уже выше, конструкция поля, в отличие от его композиции, - это программа. Но в отличие от вычисляющих или языковых программ, полевые программы не дискретны в том смысле, что они не строятся из заданных символов некоторого кода, алфавита; напротив, они континуальны и детерминация творческих процессов в таких полях также континуальна.

Стоит вспомнить, что в переходе от дискретных категориальных и концептуальных конструкций к континуальным состояла методологическая программа Р. Декарта. Для этого ему и понадобился естественный свет разума, без которого - далее - не было бы ни аналитической геометрии, ни декартовских вихрей, ни учения о методе, ни тем более учения о страстях. Однако психотехника Декарта скрывала то обстоятельство, что естественный свет разума - это философская редакция Фаворского света Преображения исихастов (причем, первый из них тварен, а второй - нетварен и самобытен).  Но и там, и тут световая образность показывает энергетическую насыщенность, отличающую полевые воззрения от пространетсвенно-геометрических.

Программирующие эффекты переживаются человеком, помещающим себя в поле, так, что его что-то толкает и куда-то тянет.  Толкает как бы сзади и тянет как бы вперед, но важны, разумеется, не эти слова, а стоящая за ними интуиция направленности, постоянного внутреннего движения и коловращения, интуиция пути.

В поле путь - не маршрут, нанесенный на мысленную карту, а предощущаемая в тягах и толчках возможность протиснуться к смутно осязаемой цели. Путь-след знается всегда задним  числом, из прошлого; путь-взор может ощущаться и в настоящем, но подлинный путь, путь-осязание - всегда только грезится в упованиях и ожиданиях.

С этой точки зрения мышление и творчество также выглядят как попадание в определенную среду, как помещение себя в определенное поле сил и - далее - как продвижение в ней (по стечению обстоятельств или намеренно, вдоль течения энергопотоков или против них) [30].

Ясно, что возможно и сопротивление полевым детерминаторам, и движение в обратных направлениях, но на это всегда нужны дополнительные затраты энергии. Подобные попятные движения соответствуют частным отрицаниям в языковых ситуациях, где наличие энергетических издержек не так очевидно. Соответствия полевой и знаковой парадигм можно прослеживать и далее: в частности, представляется важным, что телусоответствует субъект, виду – роль, а образу – оператор[31].

Поэтому образ не столько вид, который можно рассматривать в боковой рефлексии, сколько иконическое тело, способное двигаться в при-от-раженном ему пространстве; и он же, этот образ, есть субъект, существо, оператор, который что-то обрабатывает, преобразует.

Иначе говоря, с каждым образом связана какая-то игра, какой-то сюжет (в русской духовной традиции называвшийся также последованием). Образ делает - в игре - видимым то движением по пути, которое само по себе невидимо.

Показ игры - другим или себе - это своего рода полевое наведение. Ее вид для смотрящего играет роль наброска, с помощью которого размечивается обозначаемое игрой поле, роль сетки координат, расчерчивающей обозначаемое пространство. Благодаря игре становится более внятной силовая конструкция поля, проясняются его программирующие свойства, понятным становится то, что нас в этом пространстве привлекает, что тянет в него и что в нем обещано. Всякая игра имеет не только свое “что”, но и свое “где”, свою сцену сознания.

* в каждый данный момент есть основное пространство общностей (групп) с определенным объемом энергии для тех или иных переструктурирований и в этом пространстве имеется какая-то совокупность общностей, каждая со своей структурой;

* есть и является доступным какой-то праобраз, который в качестве замысла может быть принят для разыгрывания какой-то творческой группой;

* случается “начало”, то есть некоторое событие-повод, нуждающееся в творческом отреагировании, или кто-то, кто инициирует игру, в результате чего и образуется творческая группа;

* эта группа составляет собою связь между действующими лицами, живущими в образах игры, и теми, кто способен стать ее смотрителями;

* благодаря этой связи в пространстве общностей выявляется какая-то экзистенциальная потребность и потребный для ее удовлетворения объем энергии, воплощающийся в соответствующей интенции (внимании, поиске и попытках творческого построения);

* в этих условиях игра, которая предлагается в связке действующих лиц, исполнителей и смотрителей, может быть опознанной как праобраз/замысел для пространства общностей; в нем может начаться целопространственный эффект кристаллизации, в ходе которого в поле пространства образуются сетевые сгущения, протаптываются какие-то пути, пробиваются потоки, пространство расчерчивается иначе, чем то было ранее, возникают новые тяготения и толкания.

В этом воздействии игры на жизненные пространства важен момент встречи исполнителей и смотрителей, а также их взаимоотношения по поводу происходящего с действующими лицами. Не имеет особого значения является ли игра целиком вымышленной и поставленной, есть ли у нее реальный оригинал, ибо в любом случае у нее есть познавательная, творческая и образовательная функции (в иной терминологии: обозначительная, означительная и назначительная), обеспечивающие ей самодостоверность. Однако, понимание игры как включенной в поле с заданной энергетической конструкцией (и символической композицией) предполагает допущение реальности воздействия на участников игры сил, наполняющих ее пространство.

Сопоставление представленного в игровом образе с выявившейся посредством игры экзистенциальной потребности имеет много исходов, образующих тему для еще одной, надстроечной рефлексии. Часто она приводит к формулированию концепции или программы игры, иногда -  к желанию запрячь игру в работу управления. Но собственной формой этой рефлексии является различение помыслов и исходов, предполагающее прямое опознание тех сил, которые действуют через действующих лиц.

Но как бы не оборачивалось дело, основное условие плодотворности игры - в отношении жизненных пространств - составляют, говоря словами А.С.Пушкина, “покой и воля”, смысл которых - в недвойственности естественности и свободы[32].

 

 

 

[1] Опыт его характеристики был дан  в работе: Генисаретский О.И. Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995.

[2] О важном в контексте данной работы различении смотрения и видения, и связанных с ним различением «иконического» и «визуального» см.: Генисаретский О.И. Видеть, чтобы знать и любить // Упражнения в  сути дела. М.: Русский мир, 1993.

[3] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.М., 1995. С.38.

[4] О принципиальном значении для методологической мысли дванды учреждение/полагание см.: Генисаретский О.И. Несколько соображений о государственности в стратегическом наклонении // Кентавр, 2002, № 30.

[5] Так А. Фадин, перечислив такие свидетельства  кризисности образа жизни, как “ ухудшение здоровья ... рост смертности, падение рождаемости и продолжительности жизни ... тотальную коррупцию, беспрецедентную волну преступности”, счел все же возможным утверждать, что “даже все перечисленное …не воспринимается большинством населения как катастрофа - до тех пор, пока не рушатся структуры повседневности ”. Фадин А. Модернизация через катастрофу? // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995. С.12.

[6] Генисаретский О.И. Пространственность в иконологии и эстетике священника Павла Флоренского // Священник Павел Флоренский. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль, 2000. С.9–46.

[7] Раздел искусствознания, изучающий строение художественных образов, называетсяиконологией, а техническая дисциплина, занятая структурой образов, их передачей, хранением и трансформацией, - иконикой. Выбор используемой  в данной работе терминологии мотивирован тем, что иконичность более подразумевает статику образов, их структурные пространственные качества, тогда как сюжет - это, во-первых, образ как процесс, а во-вторых, способ трансформации образов во времени (сюжетно-иконическая дискурсия). Для понимания и изучения образа жизни равно существенны и иконические свойства средовых объектов, значимые для восприятия, и сюжетные свойства. описываемые в терминах средового поведения, средовой занятости. С точки зрения сюжетно-иконического подхода, элементы образа жизни одновременно являются и вещами, и образами, а контакты с ним - и действиями, и переживаниями.

[8] См. наши статьи: Вещь, образ и переживание в художественном проектировании // Художественное моделирование комплексного объекта. М., 1981; Образ жизни - образ среды // Декоративное искусство СССР, 1985/9; Художественные ценности в структуре образа жизни и окружающей среды. Вып.1,2. М., 1985..

[9] Генисаретский О.И. Воображение и ценностные взаимосвязи образа жизни и предметной среды // Ценности, образ жизни и жилая среда. М., 1987.

[10] В различных мифопоэтических и философско-символических традициях символ света  истолковывается, как известно. по-своему: как естественный свет разума (у Декарта и просветителей), как голубое свечение нирваны (у ищущих озрения буддистов), как нетварный, сверхъествественный свет святости (в исихазме);  как “белый свет” повседневного существования, в котором, рано или поздно, все тайное становится явным; или как тот более сублимированный, но столь же светский свет, куда “выпускаются” творения культуры.

[11] От древне-греческого  “plasma”, означавшего  изваяние, а также вымысел. С ним было связано слово “пластика”, обозачавшее изобразитльные, пластические искусства. В древне-греческой литературной критике “плазма” - термин,  котором называлась область вымысла, противопоставленная  описаниям случившегося на самом деле. Современное слово “плазма”, то есть высокоэнергетическое, светящееся состояние материи, придает прилагательному “плазматический” подчеркиваемый нами в нем световой, энергийный смысл.

[12] Institutions for post-technological society: The Universitas project. N.J., 1971. C.7.

[13] Ib.P.17.

[14] Ib. P.18.

[15] Проектный контекст этого изложения склоняет нас к аффирмативному,позитирующему стилю изложения, в котором мало места остается критической рефлексии. Чтобы  не забыть ее вкус, предоставим слово гиперкритичному Г.Маркузе: «Воображение не остается невосприимчивым к процессу овеществления. Наши образы владеют нами, и мы страдаем от своих собственных образов... Однако “дать волю воображению в средствах выражения” было бы регрессом. Искалеченные в вовсех отношениях  ... индивиды способны и организовывать и разрушать ... Такое высвобождение было бы неослабевающим ужасом  - не катастрофой культуры, а разгулом ее наиболее регрессивных тенденций. Рационально то воображение, которое можеть стать apriori (заведомой - О.Г.) реконструкции и перевода производительного аппарата в русло умиротворенного существования, жизни без страха. Но это не может быть воображением тех, кто одержим образами господства и смерти» (Маркузе Г. Одномерный человек. К., 1994. С.328).

[16] Здесь как нельзя лучше видно, что в процессе институционализации проектной деятельности и сложения структур проектной рефлексии/коммуникации произошла ассимиляция ими интеллектуальных функций, которые ранее принадлежали исключительно художественному творчеству и критике.

[17] Строго говоря, нужно было бы всюду писать не «не функционально-аксиологические», а «интенционально-функционально-аксиологические» горизонты, сохраняя мысль о неустранимой дополнительности теоретического и практического разума, «онтологического» и «организационно-деятельностного» измерения мысле- и жизнедеятельности.

[18] Чего греха таить, в условиях усиливающегося терроризма и корпоративно-олигархического геноцида   сказанное только что «во здравие»  отдает горьким привкусом сентитментального утопизма. Но не по причине ли забвения нами таких традиционных  жанров речи о человеке как евлогия (благомыслие) или евпсихия (благочувствие)?

[19] Генисаретский О.И. К  проблеме культурно-ценностной политики (Методологические заметки к статье Г. Вайса "Ценностные трансформация и интеграция: Наброски к вопросу о  новой культуре поведения") // Кентавр перед сфинксом. М., 1995.

[20] См.: Кантор К.М. Социально-философское обоснование проектных возможностей дизайна.//Вопросы философии, 1981/11. Сидоренко В.Ф. Генезис проектной культуры.// Вопросы философии, 1984/10. Генисаретский О.И. Проектная культура и концептуализм.//Социально-культурные проблемы образа жизни и предметной среды. М.: ВНИИТЭ, 1987. Курьерова Г.Г. Итальянская модель дизайна. М.: ВНИИТЭ, 1993.

[21] Предиктор – это оператор, операцией которого является предикация, а операндом – предикат. Потребность в предикторах возникает в синергетических обстоятельствах, в которых предикаты опознаются в качестве аттракторов, а операции предикации как инструменты-опции проектного процесса, а не результаты прогностических предсказаний.

[22] Лихачев Д.С. Прошлое - будущему. М.: "Наука", 1985. Экология культуры и эстетическое воспитание.  М.: Советский художник, 1986. Экология культуры: методологические и теоретические проблемы. М.:  НИИКультуры МК, 1992.

[23] Раппопорт А. Г., Сомов Г. Ю. Форма в архитектуре. Проблемы теории и методологии.  М.: Стройиздат, 1990.

[24] Дадамян Г. Г.  Культура и хозрасчет: соблазны аукциона//Театр между  прошлым и будущим. М.:ГИТИС,1989. С.7.

[25] Прохоров А.В., Разлогов К.Э., Рузин В.Л. Культура грядущего

тысячелетия//Вопросы философии, 1989, №6, с. 25.

[26] Гогин А. К проблеме культурно-экологического кризиса // Культурология как она есть и как ей быть. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 5. СПб., Эйдос, 1998. С.381.

[27] Гваттари Ф. Язык, сознание и общество (О производстве субъективности) // Логос. Ленинградские чтения по философии культуры. Кн. 1. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 159-160.

[28] Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. Т. 24. М.: Из-дво Московской Патриархии, 1983. С. 234.

[29] Гваттари Ф. Там же, С. 154.

[30] В 20-е годы И. М. Гревс писал про путешественность, как основу нашего пребывания в жизни и культуре. Не для  того ли пространство, чтобы в нем путешествовать, а не стоять на месте:  Генисаретский О.И. Хождение к святыням: философия путешественности И.М.Гревса // упражнения в сути дела. М.: Русский мир, 1993. С. 140-154.

[31] Генисаретский О.И. Процепция и виртуальность в возможных жизненных мирах // Виртуальные реальности в психологии и психопрактике. М.: Институт человека РАН, 1995. С.63-68.

[32] Генисаретский О.И. В преддверии Покрова // Генисаретский О.И. Поводы и намеки. М. Путь, 1993. С. 55-63.